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„Einwanderung und intergenerationelle Traditionsbildung“

von Günter Max Behrendt

Vortrag, gehalten auf der Tagung „Gedenken, Interkulturalität und Jugendkultur in der deutschen Einwanderungsgesellschaft“ an der Evangelischen Akademie Arnoldshain 20. bis 22. März 1998.
Veröffentlicht in: Fechler, Bernd; Kößler, Gottfried; Lieberz-Groß, Till (Hg.) „Erziehung nach Auschwitz“ in der multikulturellen Gesellschaft. Pädagogische und soziologische Annäherungen Weinheim u.a. 2000 S.59-66

Ich danke meinem Vorredner für die freundliche Einführung, ich möchte allerdings noch einige Worte hinzufügen dazu, mit welchem Recht ich hier eigentlich sitze als sog. Experte zum Thema „intergenerationelle Traditionsbildung“. Tatsächlich bin ich kein Spezialist auf diesem Gebiet, ich komme als Soziologe und Politologe eigentlich von der Nationalismusforschung her. Promoviert habe ich über das Thema „Nationalismus in Kurdistan“. Von der Nationalismusforschung führte der Weg zur Beschäftigung mit „Ethnizität“, also wie kann man Nationalismus von Ethnizität abgrenzen? Und von da war es nicht weit zur Frage der Bildung ethnischer communities, manchmal auch „ethnische Kolonien“ genannt. Das ist das, womit ich mich die letzten drei Jahre beschäftigt habe, konkret mit der Frage, wie sind die türkischen communities in Hannover entstanden und was fangen die türkischstämmigen HannoveranerInnen mit diesen ethnischen communities an. Dazu gab es ein empirisches Forschungprojekt am Institut für Politische Wissenschaft der Universität Hannover und soweit ich hier heute abend Zahlen, Fakten und Interviewzitate bringen werde, stammen sie aus diesem Projekt.

Anfangs spielte das Generationen-Thema auch in diesem Forschungsprojekt keine große Rolle. Es war die Auseinandersetzung mit unseren Gesprächpartnern, den Menschen, um die es in der Untersuchung ja letztlich geht, die uns die Beschäftigung mit dem Generationen-Thema förmlich aufgenötigt hat. Nun ist das Schöne an einem qualitativen Forschungsansatz, wie wir ihn befolgt haben, daß man solch einer ‚Nötigung‘ dann auch wirklich nachgehen kann. So kann ich vielleicht doch hoffen, hier etwas beizutragen.

In unseren Expertengesprächen hatte ich fast ausschließlich mit der ersten Generation zu tun und die redete viel über „die Jugend“. Speziell bei den Vertretern der türkischen Vereine, und davon gibt es 50 Stück in Hannover, stach diese eine Gemeinsamkeit heraus: Sie alle wollen „die Jugend retten“. Damit ist gemeint, daß sie die Generation ihrer Töchter und Söhne vor Drogen, Kriminalität und Sittenlosigkeit bewahren möchten. Unausgesprochen ist damit das Problem berührt, daß kaum einer der türkischen Vereine in Hannover in der Lage ist, diese nachwachsende Generation in das Vereinsleben einzubinden. Das hat viele Gründe, einige sind banal: Der Jugendvertreter in der Milli Görüs-Moschee erzählte z.B. daß es ihn Jahre gekostet hat, den Vereinsvorstand davon zu überzeugen, daß es weder gottlos noch sittenwidrig ist, im Keller der Moschee eine Tischtennisplatte aufzustellen. Andere sind schwerlich zu ändern: In Einrichtungen mit Teehaus-Charakter kann sich Kindergeneration nicht ungezwungen benehmen, wenn die Elterngeneration den Raum dominiert, also bleiben sie weg. Noch ein Beispiel: Der erfolgreichste türkische Fußballverein Niedersachsens, Damla Genç, feierte vor 2 Jahren sein 20jähriges Jubiläum, doch eine Jugendmannschaft hat Damla Genç erst seit vier Jahren. Und zwar deshalb, weil vor 4 Jahren der niedersächsische Fußballverband allen Vereinen in den höheren Ligen mit Zwangsabstieg drohte, wenn sie keine Jugendmannschaften aufstellten. Von den anderen türkischen Fußballvereinen in Hannover hat sonst nur noch Karadeniz eine Jugendmannschaft.(1)

Natürlich gibt es zu jedem Trend Gegenbeispiele: Im Falle der fehlenden Attraktivität türkischer Vereine für Jugendliche ist das die erfolgreiche Jugendarbeit bei Milli Görüs und den aletivischen Kulturvereinen. Darauf könnte man vielleicht in der Diskussion eingehen. Erst im zweiten Teil unseres Projekts, als wir nämlich von den Expertengesprächen zu Tiefeninterviews übergingen, bekam ich es auch mit Menschen der zweiten Generation zu tun. Und auch dabei war das Verhältnis zur Elterngeneration ein großes Thema.

Hier möchte ich einen Einschub machen und der Frage nachgehen, was heißt das eigentlich, wenn man von der „Zweiten Generation“ spricht? Der Begriff wurde in der ersten Hälfte der 70er Jahre geprägt, als das deutsche Schulsystem sich plötzlich in großer Zahl mit den schulpflichtigen Kindern der seit den 60er Jahren eingewanderten ArbeiterInnen konfrontiert sah. Der Begriff war also weitgehend identisch mit dem damals auch in der Wissenschaft gebräuchlichen Ausdruck „Gastarbeiterkinder“. Um dem Eiertanz um das Wort „Gastarbeiter“ ein Ende zu machen und nicht ständig von den „sog. Gastarbeitern“ in Anführungsstrichen zu sprechen, ersetze ich den Ausdruck für mich durch „Kontraktarbeiter“. Das ist die Gruppe der zwischen 1961 und 1973 zugewanderten ArbeitsmigrantInnen, die unter dem Regime des staatlichen Anwerbeverfahrens ins Land kamen. Die Betroffenen selbst benutzen übrigens im Türkischen den Begriff Kontrakt auch. Sie sagen von sich, sie seien „kontratlï“ – also mit Vertrag/Kontrakt – nach Deutschland gekommen. Sie betonen das u.a. deshalb so stark, weil sie sich dadurch absetzen können von den später Gekommenen, insbesondere den Asylbewerbern, mit denen sie gar nichts zu tun haben möchten. Das aber nur als Randbemerkung.

Da der Begriff „Zweite Generation“ für die Kinder dieser KontraktarbeiterInnen geprägt wurde, ist für den Alltagssprachgebrauch ganz klar, daß die Kontraktarbeiterinnen selbst die „Ersten Generation“ darstellen. Diese Gleichsetzung ist im Alltagsbewußtsein fest verankert. Sieht aber einmal von dieser BRD- spezifischen, historischen Fixierung ab, so bedeutet „Migranten der Zweiten Generation“ zunächst einmal, daß die Entscheidung zur Migration nicht von den Mitgliedern der fraglichen Generation, sondern von ihren Eltern getroffen wurde. Nicht sie, sondern ihre Eltern sind die „PioniermigrantInnen“ gewesen, hatten als erste einen Haushalt in der Aufnahmegesellschaft gegründet. Hier kommt dann die US-amerikanische Forschung und das bekannte Konzept des race-relations-circle ins Spiel. Das besagt grob: die erste Generation lernt die neue Sprache des Aufnahmelandes nur bedingt und bleibt lieber unter sich, die Folge sind Ghettos wie Chinatown oder Little Italy. Die zweite Generation dagegen paßt sich der Aufnahmegesellschaft stark an, distanziert sich von ihren Eltern, verweigert auch deren Sprache und Sitten. Der Kreis soll sich letztlich schließen mit dem ethnic revival in der dritten Generation, die trotz perfekter Beherrschung der Sprache der Mehrheitsgesellschaft die kulturellen Wurzeln der Großeltern wiederbeleben und z.B. bewußt die Muttersprache ihrer Großeltern pflegen. So verstanden, können die Begriffe 1./2./3. Generation immer nur im Hinblick auf konkrete Familien sinnvoll sein, unabhängig davon in welchem Jahrzehnt die Migration des ersten Mitglieds dieser Familien erfolgte. Auf die BRD bezogen heißt das, daß auch ein politischer Flüchtling, der, sagen wir nach dem Putsch 1980 in der Türkei, allein und als erster seiner Herkunftsfamilie in der BRD um Asyl nachsuchte, für sich und seine später entstandene neue Familie, eine „Erste Generation“ begründet. Lassen wir diesen Flüchtling 1985 heiraten und ein Jahr später ein Kind bekommen. Dieses Kind drückt heute als 12jährige Migrantin der zweiten Generation die Schulbank. Wenn aber ein anderes Elternpaar in den 60er Jahren als KontraktarbeiterInnen einwanderte und später seine – sagen wir 1958 geborene – Tochter nachholten, dann ist diese Migrantin der zweiten Generation heute 40 Jahre alt. Im Extremfall kann die familienorientierte Definition von „Zweiter Generation“ heute auf Säuglinge genauso zutreffen wie auf über 40jährige Erwachsene. Lassen wir die heute 40jährige Tochter aus dem Beispiel eben ihrerseits ein 12jähriges Kind haben, dann könnte diese Migrantin der dritten Generation in die gleiche Schulklasse gehen wie das zuvor erwähnte 12jährige Kind der fiktiven Flüchtlingsfamilie. Türkischstämmige Einwanderer der zweite und dritten Generation können also ohne weiteres gleich alt sein. Man versucht, das auf den Begriff zu bringen mit der umständlichen Klammerschreibweise „Migranten der zweiten (und dritten) Generation“.

Welche Auswirkungen diese Unschärfen haben, will ich am Beispiel zweier recht aktueller Forschungsprojekte demonstrieren. Das eine von Wolf Rainer Leenen u.a.(2) beschäftigte sich mit Trennungserfahrungen und den Folgen von „Familienfragmentierung“ bei türkischen Migranten der zweiten Generation. Nach Feststellung dieser Forscher hat „fast jedes türkische Kind, das hier in der Bundesrepublik aufwächst, Zeiten der Trennung von einem Elternteil oder sogar beiden Eltern erlebt.“ Die meisten mußten längere Zeiten allein oder nur mit einem Elternteil in der Türkei leben und wurden erst später nachgeholt.

Bei dem zweiten Projekt von Bernhard Nauck u.a.(3) ging es um die Frage, wie die sozialen Netzwerke türkischer Migrantenfamilien Assimilierungsprozesse bei der Kinder-, also der zweiten Generation beeinflussen. Für diese Forscher spielt das Thema Trennung und Nachzug keine große Rolle, denn – Zitat: „67,6% der befragten Kinder wurden bereits in der Deutschland geboren.“

Tatsächlich meinen beide Forscherteams völlig unterschiedliche Personengruppen, wenn sie von der zweiten Generation sprechen. Die einen hatten Kinder der Kontraktarbeitergeneration interviewt, die es bis zum Universitätsstudium gebracht hatten – sie waren vom Jahrgang 1958 bis 1965. Das andere Team beschäftigte sich mit SchülerInnen der Geburtsjahrgänge 1976 bis 1980. Beide haben recht und beschreiben mit ihren Analysen einen wichtigen Ausschnitt der Realität von zweiter Generation, allerdings eben jeweils bloß einen Teil davon.

Es trifft durchaus zu, daß von der zweiten Generation viele den überwiegenden Teil, wenn nicht den ganzen Prozeß ihrer Sozialisation im bundesdeutschen Rahmen erfahren haben, daß sie Deutsch als Verkehrssprache des Alltags hinlänglich beherrschen, während sie die Türkei zumeist nur als Urlaubsland kennen. Für ebensoviele andere trifft dies alles jedoch nur bedingt zu. Auch das möchte ich wieder an einem Beispiel illustrieren, nämlich anhand der Biographie eines in Istanbul geborenen Migranten zweiter Generation, der es in Hannover zu einiger Bekanntheit gebracht hat, weil er bei der letzten Kommunalwahl ein Mandat im Stadtrat errungen hat. Seine Eltern waren KontraktarbeiterInnen der ersten Stunde, sie holten ihren Sohn nach, als er 7 Jahre alt war. Er ging hier bis zur 9. Klasse zur Schule, wurde dann jedoch nach Istanbul zurückgeschickt, wo er das Abitur machte. Anschließend kam er für ein Studium nach Deutschland zurück und ist seither geblieben. Seine Schwester jedoch, die die gleiche Migrationsstationen durchlebte, entschloß sich als 25jährige, endgültig zurück in die Türkei zu gehen. Sie hat also eine dreifache Migration hinter sich.

Der oben erwähnte race-relations-cycle – sofern er überhaupt auf europäische Verhältnisse übertragbar ist – bedarf also einer sehr wichtigen Korrektur: Diese zweite Generation hat – obwohl sie nicht die Pionier-Generation ist – selbst intensive Erfahrungen mit dem Herkunftsland. Eine neuerliche Migration in die Türkei ist für sie eine offene Option. Gleichzeitig hat sie sich bereits einen substantiellen Bestand an Fertigkeiten in der hiesigen Gesellschaft insbesondere die Sprache angeeignet. In ihr vermischen sich also Eigenschaften, die sonst separaten Generationen zugeschrieben werden.

Es gibt daher heute eine gewaltige Palette von Möglichkeiten, wie die Eltern-Kind-Relation im Zuge einer Einwanderung aus der Türkei beschaffen sein kann: Auch heute noch gibt es Elternpaare, die so schlecht Deutsch sprechen, daß ihre Kinder für sie dolmetschen und bereits als 12jährige Profis im Umgang mit Ausländerbehörden und deutschen Ärzten werden müssen. Andererseits gibt es auch türkischstämmige Akademiker, die selbst hier zur Schule gegangen sind und ihre Kinder sehr bewußt zweisprachig erziehen. Und es gibt das ganze Spektrum an Grautönen dazwischen. Hier nun etwas Verbindliches über Prozesse intergenerationeller Traditionsbildung bei türkischstämmigen Migrantenfamilien schlechthin sagen zu wollen, wäre – zumindest für mich – eine gewagte Sache.

Ich will mich daher zum Abschluß auf zwei sehr kontrastreiche Biographien aus unserem Projekt beschränken. Dabei sollen vor allem die Widersprüchlichkeiten hervortreten. Die jüngeren der beiden, Frau Korkmaz, (19 Jahre, arbeitslose Hauptschulabsolventin) wurde erst als 14jährige gegen ihren Willen nach Deutschland nachgeholt. Ihrer Wahrnehmung nach wurde sie praktisch zwangsdeportiert. Ihren Vater kannte sie nur aus den jährlichen Sommerbesuchen, denn er war schon vor ihrer Geburt als einer der letzten Kontraktarbeiter nach Deutschland geholt worden. Sie lebte in der Türkei mit ihrer Mutter, die ihr alles war, „Vater und Mutter – in eins“. Die erste Zeit hier war für sie ein Alptraum, ihr Pflichtschulbesuch wurde ein Fiasko, eine abgebrochene Lehre folgte, mit dem Vater gab es Autoritätskonflikte. Aus eigener Kraft heraus gelang ihr dann in einem zweiten Anlauf der Hauptschulabschluß, was angesichts ihrer zuvor schwachen Deutschkenntnisse sehr bemerkenswert ist. Gleichzeitig fand sie zum Islam, was sich auch im Tragen eines großformatigen Kopftuches ausdrückt. Zeitweilig war Frau Korkmaz versöhnt mit dem ungeliebten Leben in der BRD, zumal sich auch das Verhältnis zu ihren Eltern gänzlich verändert hatte.

War ihre Mutter in der Türkei noch die Allbeschützerin gewesen, „Vater und Mutter – in eins“, ist es nun die Tochter, die auf die Mutter aufpaßt, denn diese findet sich mit dem Leben hier nicht zurecht. Als Analphabetin mit nur wenigen Brocken Deutschkenntnissen kann sie nicht einmal die Einkäufe für die Familie allein besorgen. Es ist ihre Tochter, die sie drängt, wenigstens einmal am Tag das Haus zu verlassen. Der Vater ist zwischenzeitlich berufsbedingt zum Invaliden geworden und sitzt ebenfalls den ganzen Tag zuhause. Vor dem Hintergrund ihres selbst errungenen Erfolgs in der Schule kann Frau Korkmaz heute gelassen mit den Autoritätsansprüchen des Vaters umgehen, der sich das Lesen und Schreiben erst hier in der BRD mühsam selbst beigebracht hat. Sie hat erkannt, der „weiß überhaupt nichts Ahnung“ und nimmt ihn zugleich in Schutz, daß es nicht seine Schuld sei, daß er nie eine Schule besuchen konnte.

Zurück zum Thema „Tradition“: Man könnte das Kopftuchtragen dieser Frau als ein klares Bekenntnis zu den Werten und den religiös-kulturellen Traditionen ihrer Eltern interpretieren. Ich teile diese Einschätzung jedoch nicht, denn für mich signalisiert das Kopftuch vor allem Frau Korkmaz' Kampf um Selbstbehauptung in einer Gesellschaft, die ihr keinen gesicherten Weg zu einer „Normalbiographie“(4) bereitstellt. Allerdings kann sie bei ihrem Ringen um Selbstvergewisserung und Standortbestimmung auf noch andere kulturelle Bestände zurückgreifen als etwa ihre deutschen Schulkameradinnen. In ihrer selbständigen Aneignung dieser Bestände drückt sich aber zuletzt auch Distanz zu ihren Eltern aus.

Nun zu der zweiten Interviewpartnerin, Frau Saglam,(5) eine berufstätige, ledige 27jährige Alevitin, die seit 1977 hier lebt. Ihr Vater kam im gleichen Jahr wie Frau Korkmaz' Vater mit der letzten Durchgängen des Anwerbeverfahrens kurz vor dem Anwerbestop nach Hannover. Damit enden aber auch schon die Gemeinsamkeiten, denn anders als die acht Jahre jünger Frau Korkmaz kannte Frau Saglam ihren Vater und litt unter der mehrjährigen Trennung. Sie freute sich nicht nur darauf, wieder mit dem Vater zusammenleben zu dürfen, sondern träumte auch davon, dieses Schlaraffenland Deutschland selbst zu sehen. Dieser Traum endete schnell, spätestens aber als sie und ihre Schwestern Prügel von den Nachbarkindern bezogen – einfach weil sie deren Sprache nicht verstanden.

Sprachprobleme quälten Frau Saglam auch in der Grundschule, doch kämpfte sie sich letztlich erfolgreich durch und erreichte den Realschulabschluß. Sie durchlief eine erste Ausbildung, sattelte beruflich noch einmal um, erwarb Zusatzqualifikationen und hat heute einen hochqualifizierten festen Arbeitsplatz in einem renomierten medizinischen Labor, worauf sie sehr stolz ist. Frau Saglams Integrationsgeschichte scheint wie aus dem Bilderbuch zu sein: Ihr Freundeskreis ist weitgehend deutschsprachig, sie fühlt sich in Hannover heimisch und hat die deutsche Staatsbürgerschaft angenommen. Nach Verständnisproblemen mit den Eltern gefragt, sagt sie:

(stöhnt) Ooh. Ja. Doch. Je älter man wird als Frau, als türkische Frau, sowieso. Ich bin nun hier aufgewachsen, habe fast nur deutsche Freunde, und manchmal denke ich, ich bin ... teilweise Deutsche und dann irgendwann auch eine Türkin. Also ich muß mich umstellen, wirklich! ... Manchmal so zwei, ... zwei Ichs haben.“

In ihren jeweiligen Zugehörigkeiten differenziert Frau Saglam sehr genau. In der Abgrenzung innerhalb der Freundeskreises gehört sie zu „den Türkinnen“, in der Abgrenzung von konservativen türkischen Wert- und Normvorstellungen ist sie eine Deutsche, innerhalb der Familie ist sie eine türkische Frau. Je älter sie jedoch wurde, desto mehr wuchs die Bedeutung einer weiteren Zugehörigkeit im Leben von Frau Saglam: die Zugehörigkeit zur Gruppe der Aleviten. Konfrontationen mit den Vorurteilen sunnitischer Muslime gegenüber Aleviten machten ihr klar, daß sie innerhalb der türkischen Gruppe zu einer abgelehnten und diskriminierten Minderheit gehört. Tatsächlich kommt es bei Frau Saglam zu einer Art ethnic revival: Sie engagiert sich heute in einem alevitischen Kulturverein.

Vergleicht man nun die Lebensgeschichte der beiden Frauen und ihr jeweiliges Verhältnis zur Elterngeneration, so zeigen sich Gemeinsamkeiten und deutliche Unterschiede. Gemeinsam ist beiden, daß sie versuchen, das, was sie von der hiesigen Mehrheitsgesellschaft aufgenommen haben, positiv mit dem zu verbinden, was sie an Eigenem aus der Türkei mitgebracht haben. Beide haben auch Lust an der Vermittlerrolle, Frau Korkmaz berichtete beispielsweise, daß sie ihre deutschsprachigen Freundinnen am liebsten in türkische Läden mitnimmt, während sie ihre türkischsprachigen Freundinnen mit Vorliebe in deutschen Cafés trifft – bewußt mit dem Ziel, einen Austausch zu organisieren. Beide integrieren jedoch auf unterschiedliche Weise die Werte, Traditionen und Normen der Eltern in ihren Lebensentwurf.

Für Frau Saglam ist die Wiederentdeckung ihrer alevitischen Religion auch eine Wiederannäherung an ihre Eltern, mit denen sie erhebliche Konflikte ausgetragen hat, im Ringen darum, genauso leben zu dürfen wie ihre deutschen Freundinnen. Ausdrücklich betont Frau Saglam, daß in Sachen Glauben ihre Mutter ihr Vorbild sei und daß sie ihre Kinder einmal ganz genau so zu alevitischen Glauben führen wolle, wie ihre Mutter es bei ihr getan hat. Für Frau Korkmaz' Eltern hingegen ist der muslimische Glaube eher eine habituelle Selbstverständlichkeit gewesen, die pointierte und expressive Gläubigkeit der Tochter, die ihr große berufliche Nachteile eintrug, entfernt sie eher von einander. Auch auf die Gefahr hin, um der Zuspitzung willen zu übertreiben, würde ich behaupten, daß die in ihrem äußeren Erscheinungsbild als kopftuchtragende Muslimin so traditionell und konservativ (im Sinne von das Bestehende bewahrend) wirkende Frau Korkmaz sich in ihrer Auseinandersetzung mit der hiesigen Gesellschaft stärker vom kulturellen Horizont ihrer Eltern verabschiedet hat als die auf den ersten Blick fast komplett eingedeutschte Frau Saglam. Und damit möchte ich schließen.


Anmerkungen


1.
Diese Informationen stammen aus der Magisterarbeit von Lars Hellriegel, die im Projekt entstanden ist, „Die türkischen Sportvereine in Hannover“
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2.
Leenen, Wolf Rainer; Grosch, Harald; Kreidt, Ulrich „Bildungsverständnis, Plazierungsverhalten und Generationenkonflikt in türkischen Migrantenfamilien. Ergebnisse qualitativer Interviews mit ‚bildungserfolgreichen‘ Migranten der Zweiten Generation“ in: Zeitschrift für Pädagogik Weinheim/Bergstraße 1990 (Jg.36 Heft 5) S.753-771
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3.
Nauck, Bernhard; Kohlmann, Annette; Diefenbach, Heike „Familiäre Netzwerke, intergenerative Transmission und Assimilationsprozesse bei türkischen Migrantenfamilien“ in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Köln 1997 (Jg.49 Heft 3) S.477-499
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4.
In der Diskussion wurde zurecht kritisiert, daß es diese Art von Normalbiographie heutzutage für niemanden mehr gibt. Ich hoffe, daß gleichwohl verständlich wird, was ich damit ausdrücken möchte.
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5.
Dieser Name enthält ein „yumusak“-g, einen Buchstaben, den es nur im Türkischen gibt. Er wird nicht ausgesprochen, sondern bewirkt nur eine schwache Dehnung des vorstehenden Vokals (ungefähr: Sahlam). Die korrekte Schreibweise dieses Lautes – mit einem Bogen über dem g – ist derzeit im HTML-Code nicht realisierbar.
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Letzte Aktualisierung (Text ungeändert): 2003-10-16
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