Nationalismus in Kurdistan (1993)

3. Abschnitt

Exkurs über „Fremdherrschaft“ und „legitime“ Herrschaft

Die zeitweilig beiseite gedrängte einheimische Machtelite in Kurdistan nutzte die militärische Selbstzerfleischung des Reiches mit als erste. So fiel Bitlis schon 1494/5 wieder in die Hände des Ruzagi-Stammes[1], während die angeblich auf Saladin zurückgehende Dynastie von Hasankeyf mit Hilfe des Stammes der Şirwi die Städte Siirt und Hasankeyf zurückeroberte.[2] Alsbald war die Provinz des siechen Ak-Koyunlu-Reiches erneut aufgeteilt in lauter sich unabhängig gebärdende Emirate[3], zumeist in der Hand des jeweils lokal vorherrschenden tribalen Elements.[4] Aus der Perspektive einer spezifischen Geschichtsinterpretation, die das ganze Mittelalter „gefüllt mit den Kämpfen des kurdischen Volkes gegen die kolonialen Tyrannen und Okkupanten“[5] sieht, muß dies gewiß als das Ende einer jahrhundertelangen „Fremdherrschaft“ erscheinen.[6] Diesen zunächst so selbstverständlichen Begriff möchte ich hier etwas näher beleuchten.

Dem gesunden Menschenverstand erscheint „Fremdherrschaft“ als ein Unglück, als eine Anomalie, als ein zu beseitigender Mißstand. Bereits 1861 hat John Stuart Mill auf den Punkt gebracht, was auch heute noch den common sense zum Thema bestimmt:

„Selbst wenn zwischen den Gewohnheiten und dem Denken von Herrschenden und Beherrschten keine krassen Unterschiede bestehen, ist das Regieren eines Landes durch Fremde immer mit großen Schwierigkeiten verbunden und stets sehr unvollkommen. Angehörige einer fremden Nation empfinden nicht mit dem Volk. [...] Was ein Einheimischer von durchschnittlicher praktischer Begabung gleichsam instinktiv weiß, müssen sie sich langsam durch Studium und Erfahrung aneignen, wobei ihr Wissen letzten Endes immer unvollkommen bleibt. [...] Ein Volk kann ein anderes [...] als menschliche Viehwirtschaft [halten], die um des Profits ihrer Besitzer willen betrieben wird.“ „Regierung eines Volkes durch ein anderes aber ist etwas, was es nicht gibt und nicht geben kann.“[7]

[– S.86 –]

Man braucht nur die folgende Darstellung von 1988 über die Wirkung der Herrschaft der Il-Khane in Kurdistan zu lesen, um zu sehen, wie ungebrochen aktuell diese Vorstellungsmuster[8] sind:

„Die Mongolen mordeten, sengten, plünderten und verheerten Kurdistan im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert. Hungersnöte brachen aus. Die Kurden wurden durch Massenmorde dezimiert, verbluteten und flüchteten selbst nach Algerien vor den Mongolen. [...] Erst im 14. und 15. Jahrhundert blühte Kurdistan wieder auf. Alte Fürstentümer erkämpften ihre Unabhängigkeit zurück. Kurdistan erholte sich. Dichtung und Musik erlebten eine Renaissance. Kurdische Adelsburgen — vor allem in Bitlis, Hakkari und Bohtan — wurden zu glänzenden Kulturzentren des Mittelalters.“[9]

Kurz: Fremdherrschaft ist Massaker und Ausbeutung, unabhängige Herrschaft ist Wohlstand und Blüte der Kultur. Nun duldet es keinen Zweifel, daß die mongolischen atabegs und später die turkmenischen Ak-Koyunlu-Prinzen etwa in Bitlis in dem Sinne „fremd“ waren, in dem sie als Zugewanderte eine etablierte lokale Herrschaft beiseite drängten. Sicher wurde dies nicht nur von der entmachteten Elite, sondern auch von der Masse der einfachen Stammesangehörigen als Unglück und zu beseitigender Mißstand betrachtet. Fraglich ist jedoch, ob ihr Widerstandswille nicht genauso gereizt worden wäre, hätte eine benachbarte, kurdisch sprechende Dynastie die Herrschaft an sich gerissen, also ob nicht jeder Eindringling — gleichgültig, ob er arabisch, persisch, türkisch oder kurdisch sprach, ob er von 20 oder 2 000 km Entfernung heranzog — als fremder Usurpator betrachtet worden wäre.

Die Tücken des Begriffs „Fremdherrschaft“ liegen nämlich weniger in der Qualifizierung der Invasoren als „fremd“ als in den unausgesprochen mit einfließenden Unterstellungen darüber, wer als „nicht-fremd“, also zur „Eigengruppe gehörig“ zu betrachten sei. Zu Mills Zeiten bedurfte es noch einer expliziten Begründung, um plausibel zu machen, warum Inder (denn die britische Herrschaft über Indien hatte Mill im Sinn) nur durch andere Inder ordentlich regiert werden könnten. Heute hingegen scheint ein solcher Satz so selbstverständlich zu sein, daß man keinen weiteren Gedanken daran verschwendet, ob dies schon immer so war. Wenn es jedoch zutrifft, daß „Herrschaft durch Fremde in der Weltgeschichte eher die Regel denn die Ausnahme“[10] gewesen [– S.87 –] ist, dann muß man sich fragen, ob der Begriff „Fremdherrschaft“ vor dem Zeitalter des Nationalismus irgendeinen Sinn macht und ob er nicht wie eine Art ‚trojanisches Pferd‘ nationale Deutungsmuster in vornationale Zeiten einschleppt. Zu welchen Fehlschlüssen seine unreflektierte Verwendung führen kann, läßt sich am Beispiel der Behandlung der Machtergreifung der Safaviden (1501) zeigen.

„Nach neun Jahrhunderten (639-1502) totaler Unterdrückung und Zerfleischung erhob Persien wieder sein Haupt, und stellte, unter Führung Schah Isamil Safavis, seine vereinigte Souveränität wieder her [...]“[11] (engl. Original)

Über die in diesem Zitat zum Ausdruck kommende falsche Vorstellung von Nationen als geschichtsmächtigen Subjekten möchte ich hinwegsehen; interessanter sind hier die impliziten Annahmen über „fremd“ und „eigen“: Sämtliche Herrschaftsgebilde seit dem Untergang des Sassaniden-Reiches werden als „totale Unterdrükung und Zerfleischung“ betrachtet, sind also „fremd“, während die Safaviden-Dynastie als Wiederhersteller der „vereinigten Souveränität“ offenbar „eigen“ sein soll.[12]

Dies ist in mehrfacher Hinsicht unsinnig. Zum einen stützte sich die Reichsgründung der Safaviden genauso auf die Kampfkraft der turkmenischen Nomadenstämme, wie dies zuvor die Kara-Koyunlu und Ak-Koyunlu getan hatten.[13] Tatsächlich gingen sogar etliche ehemalige Ak-Koyunlu-Konföderierte direkt zu den siegreichen Safaviden über.[14] Wie der weitere Verlauf zeigen wird, brachte das Aufkommen der safavidischen Macht hinsichtlich des Kräfteverhältnisses zwischen Nomaden und Seßhaften keineswegs einen Umschwung zugunsten der Seßhaftigkeit[15], vielmehr strömten weitere Turkmenen-Scharen unter Ismails [– S.88 –] Banner aus dem osmanischen Anatolien nach Aserbaidschan.[16] Zum zweiten war Ismails Muttersprache Azeri-Türkisch[17], und als Enkel Uzun Hasans war er mit der Ak-Koyunlu-Dynastie ebenso blutsverwandt wie mit dem christlichen Herrscherhaus der Comnenen von Trapezunt.[18] Ihn als Helden des „Persertums“ darzustellen[19], ist kaum weniger anachronistisch als die Stilisierung Arminius' („Hermann der Cherusker“) zum „deutschen“ Helden.[20]

Zum dritten änderte sich im Gesellschafts- und Staatsaufbau durch die Machtübernahme der Safaviden herzlich wenig: Woods spricht von einer „Kontinuität zwischen den Epochen der Ak-Koyunlu und der Safaviden hinsichtlich der handelnden Personen, der Verwaltungspraxis, der Wirtschaftspolitik und der Sozialstruktur“.[21] Das Steuerrecht der Ak-Koyunlu z.B. wurde von den Safaviden unverändert übernommen und behielt „bis weit ins 16. Jahrhundert Geltung“.[22] Auch die Institution des suyurghals existierte — wenn auch in geringerem Umfang — weiter.[23] Selbst auf der oft herausgestrichenen religiösen Ebene stellte der Machtwechsel keinen all zu großen Bruch dar, denn auch die Ak-Koyunlu waren eher dem von schiitischen Vorstellungen durchsetzten [– S.89 –] Volksislam der sufi-Bruderschaften zugetan als der sunnitischen Orthodoxie.[24]

Was also macht Uzun Hasan zu einem „Fremdherrscher“, Schah Ismail hingegen zu einem „legitimen Herrscher des persischen Volkes“? Die Antwort ist nicht im 16., sondern im 20. Jahrhundert zu suchen: Im Zuge einer nationalisierenden Geschichtsinterpretation wurde das Herrschaftsgebiet des sich über diese exakt umrissene Ausdehnung als territoriale Einheit definierenden modernen Nationalstaats Iran zu einer historischen Geschehenseinheit stilisiert. Daß heißt, es wurde eine spezifisch „persische“ Geschichte seit den Anfängen der Menschheit geschrieben, indem alle historischen Vorgänge, die sich auf diesem Sektor der Erdoberfläche ereigneten, als zusammengehörig interpretiert wurden.[25] Es ist diese Rückprojektion eines territorial geprägten Nationalstaatsverständnisses, die aus der seit Ismails Zeiten bis auf den heutigen Tag (relativ) gleichgebliebenen Größe und Gestalt des Herrschaftbereichs eine Kontinuität der geschichtlichen Substanz herleiten will.[26]

Aus dieser Perspektive betrachtet eroberte Ismail im Gegensatz zu Uzun Hasan die „richtigen“, weil „historisch“ zusammengehörigen Gebiete und war folglich kein „fremder“ Eroberer, sondern der „Wiedervereiniger“ der vorab existenten Einheit „Persien“.[27] Mit der historischen Realität hat das alles jedoch wenig zu tun: Tatsächlich ist die Fixierung des Reichsterritoriums auf diese bestimmte Gestalt bloß Ausdruck des Scheiterns des safavidischen Anspruchs auf Weltherrschaft, denn auch in diesem Punkt war Schah Ismail nicht anders als sein Großvater Uzun Hasan: Nur die militärischen Niederlagen gegen die Osmanen zwangen ihn dazu, auf die erträumte Westexpansion zu verzichten.[28] Auch in Richtung Osten trachtete Ismail nach nicht weniger als der Eroberung ganz Zentralasiens, zog aber hier auf Dauer gegen den Widerstand der Uzbeken den Kürzeren.[29] Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, daß ausgerechnet sein [– S.90 –] Scheitern den nomadischen Eroberer Ismail zum Erneuerer und Retter der persischen „Unabhängigkeit“ gemacht haben soll.

Resümiert man die bisherigen Überlegungen, so ergibt sich, daß der Begriff „Fremdherrschaft“ zur Klärung der Verhältnisse im Mittleren Osten an der Wende zum 16. Jahrhundert wenig beiträgt, da er bei der Beurteilung der Legitimität von Herrschaft unausgesprochen nationale Kriterien zur Norm erhebt.[30] Um auf die Situation der lokalen Herrschaften in Kurdistan zurückzukommen, möchte ich Minorsky zitieren, der über die fragliche Epoche feststellt:

„In Kurdistan sind drei Bevölkerungsklassen zu unterscheiden: 1. die in der Landwirtschaft arbeitenden reaya [...] 2. die aşiret (Militärkaste) [...] und 3. die Dynastien der Herrscher, zumeist Auswärtige von edler Geburt, religiöse Führer, etc.“[31]

Daß es eine Untertanenklasse von tributpflichtigen Bauern, den reaya, gab, ist wohl keine Überraschung. Weiter weist die Bezeichung aşiret („Stamm“) für die waffentragende Herrenschicht auf den schon angerissenen Umstand hin, daß die tribal organisierten Nomaden in der Regel den Seßhaften militärisch überlegen waren und folglich die Herrschaft ausübten. So wie Nomadentum, Herrschaft und tribale Organisation offenbar zusammenhängen[32], scheinen auch Seßhaftigkeit und Untertanenstatus eher mit Fehlen der tribalen Organisation einherzugehen als umgekehrt.[33] So betrachtet standen die turkmenischen Eindringlinge und die einheimischen Stämme klassifikatorisch durchaus auf einer Stufe.

Dies soll die vorhandenen Unterschiede nicht wegleugnen: Die einen betrieben jährliche Langstreckenwanderungen, ihr Haupttragetier war das [– S.91 –] baktrische Kamel, ihre Umgangssprache gehörte zu den Turksprachen, und ihre Wertewelt war immer noch vom mongolischen yasa-Code[34] beeinflußt, die anderen trieben — wie schon festgestellt — eher den „kleinen“ Bergnomadismus (mit geringer Wanderungsreichweite) oder Wanderweidenwirtschaft im Rahmen des Yaylabauerntums (häufig auch — nicht ganz eindeutig — als „Halbnomadismus“ bezeichnet)[35], ihr Lasttier war der Esel bzw. der Trageochse, ihre Sprache gehörte zur Gruppe der iranischen Sprachen, und ihre Kultur war deutlicher vom Islam geprägt. Allerdings sollte man bei diesen scheinbar eindeutigen ‚Merkmalen‘ nicht vergessen, daß es in Kurdistan auch christliche Stämme gab und solche, deren religiöse Vorstellungen weder mit Islam noch Christentum zu vereinbaren waren. Im übrigen konnten auch turksprachige Stammesgruppen durchaus akzeptierter Teil lokal ansässiger Konföderationen werden, wie sich umgekehrt gelegentlich Stämme der Region etwa in die Ak-Koyunlu-Konföderation integrierten. Spätestens in der beiden Gruppen gemeinsamen Differenz zu den rein seßhaften reaya traten eindeutig die Parallelen ihres Status als aşiret hervor. Ihre Konflikte miteinander waren daher keine von „legitimer“ vs. „illegitimer“ Herrschaft, sondern die Konkurrenz der Waffen unter Standesgleichen — schließlich entstand unter den damaligen Verhältnissen Legitimität von Herrschaft im wesentlichen durch die pure Tatsache ihrer konstanten Ausübung.

Wer auch immer in der Lage war, eine geordnete Beherrschung der Menschen einer Region zu organisieren, d.h. die Verteilung des Mehrprodukts zu regeln und die auftauchenden sozialen Konflikte in Grenzen zu halten, durfte sich seiner Berufung zu diesem Amte sicher sein. Denn Besitztitel jedweder [– S.92 –] Art waren nur durch fortwährende Praxis des Anspruchs zu erweisen.[36] Dieses Legitimitätsverständnis begründet auch die soziale Akzeptanz für offenen Raub: Wenn ein Stamm seine Krieger in ein Dorf marschieren ließ, auf das ein anderer Stamm von alters her ‚Anspruch‘ hatte, und sich der herausgeforderte Stamm als unfähig erwies, die Angreifer zurückzuschlagen, so war sein ‚Recht‘ auf jenes Dorf verwirkt[37] oder zumindest schwer angeschlagen.[38] Offener Raub von Vieh am hellichten Tag war folglich auch die Schande der Beraubten, nicht der Räuber: Wer seine Besitzrechte nicht verteidigen konnte, verwirkte sie.[39]

Zudem stellte sich die Frage der Legitimität der Herrschaft aus der Perspektive der abhängigen Untertanen, der reaya, weniger danach, woher die Herrschenden stammten, welche Muttersprache sie hatten oder welcher Religion sie anhingen. All dies war nebensächlich im Vergleich zu der Frage, ob die Belastungen, die man ihnen auferlegte, es erlaubten, die gewohnte Lebensführung (materiell wie immateriell) unverändert fortzuführen. Sofern die Herren nicht zu tief in ihre internen Belange eingriffen und hinreichenden Schutz vor den Razzien anderer Herren boten, konnte es ihnen gleichgültig sein, ob der Krieger, der den Tribut eintrieb, nun kurdisch, chatagai, türkisch oder aramäisch sprach. Es ist sogar sehr zu bezweifeln, ob ein kurdisch sprechender Herr in einem kurdisch sprechenden reaya-Dorf als in irgendeiner Weise enger verwandt empfunden wurde als etwa sein türkisch sprechender ‚Kollege‘. Hier ist der dritte Punkt der soeben zitierten sozialen Schichtung bei Minorsky von Interesse: Bei den herrschenden Dynastien war eine auswärtige Herkunft nicht [– S.93 –] unüblich[40], wie aus anderen Belegen ersichtlich ist, war sie sogar erwünscht. Die Spitzenvertreter des tribalen Sektors der kurdischen Gesellschaft legten sich beispielsweise mit Vorliebe prestigeträchtige Ahnen aus der arabisch-islamischen Geschichte zu[41], denn wie Kedourie feststellt:

„[...] Herrschaft — einerlei, ob von Fremden oder Einheimischen ausgeübt — ist Ausübung von Macht; und Macht, so sagt man allgemein und zurecht, errichtet Schranken, isoliert, sie versetzt den Machtausübenden in eine andere Welt als die, die der Untertan der Macht erfährt. Die Machthaber und die Ohnmächtigen sind verschiedene Menschengattungen.“[42] (engl. Original)

Das heißt, eine passende ‚Umarbeitung‘ des Stammbaumes, durch die etwa eine Verbindung zur Familie des Propheten Mohammed unterstellt wurde, erhöhte nicht nur das Prestige, sondern vor allem konnte so soziale Ungleichheit als Resultat äußerer Wesensdifferenz gerechtfertigt werden.[43]

„Fremd“ war so gesehen jeder Herrscher für die Beherrschten, selbst wenn die Ursprünge seiner Macht in tribaler Gefolgschaft lagen.[44] „Eigen“ war ein Stammesoberhaupt nur innerhalb des persönlichen Clans, nur hier konnte er auf unbedingte Loyalität zählen, die Herrschaft über andere Stammeslinien beruhte hingegen auf Macht, Prestige, Charisma und sichtbarem Erfolg — sie ergab sich keineswegs automatisch aus der Zugehörigkeit zum Stamm, sondern umgekehrt definierte gerade die Reichweite des Charismas des Oberhauptes, welche Clans aktuell sich zu einem Stamme zugehörig fühlten und entsprechend verhielten.

Dieser kurze Exkurs über die Legitimität von Herrschaft diente vor allem dazu, den Boden zu bereiten für die Analyse eines der wichtigsten Wendepunkte in der regionalen Geschichte: der Expansion des Osmanischen Reiches nach dem Nahen Osten. Die dabei erfolgte Integration Kurdistans soll hier eben nicht als Startpunkt neuer Unterdrückung und Fremdherrschaft gesehen werden, [– S.94 –] sondern als rationales Bündnis zum wechselseitigen Vorteil zwischen osmanischem Großherrn und den fürstlichen Herrschern der vielen kleinen Emirate in den Bergen Kurdistans. Bevor ich jedoch dazu kommen kann, ist eine Analyse der Entstehungsphase des soeben schon kurz beleuchteten Safaviden-Reiches vonnöten, da die Anlehnung der fürstlichen Spitzen der kurdischen Gesellschaft an das Osmanische Reich stark durch ihre Konflikte mit der neuen, aufstrebenden Macht im Osten bestimmt war.

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Fußnoten

1
Siehe: Woods The Aqquyunlu S.167
2
Siehe: van Bruinessen Agha, Shaikh and State S.173 (dt.: S.191)
3
In den Berichten über die kaum zehn Jahre später ausbrechenden Kämpfe gegen (oder für) die Safaviden wird von mehr als zwanzig autonom agierenden Prinzen und Potentaten die Rede sein. Siehe z.B.: Minorsky „Stichwort: Kurden“ S.1223
4
Zuweilen machten sich aber auch, wie z.B. in Diyarbakır, die turkmenischen Ex-Gouverneure der Ak-Koyunlu auf ihrem Posten selbständig. Siehe: van Bruinessen Agha, Shaikh and State S.165 (dt: S.183f)
5
Zuweilen machten sich aber auch, wie z.B. in Diyarbakır, die turkmenischen Ex-Gouverneure der Ak-Koyunlu auf ihrem Posten selbständig. Siehe: van Bruinessen Agha, Shaikh and State S.165 (dt: S.183f)
6
Bei der Suche nach zitierfähigen Stellungnahmen zur fraglichen Epoche stieß ich erneut auf die Tatsache, daß die einschlägigen Geschichtsabrisse fast alle — zumindest für die Zeit vor dem 19. Jahrhundert — auf Minorskys „Kurden“-Artikel beruhen (siehe weiter oben S.56): Da Minorsky hier nur die Errichtung der Ak-Koyunlu-Herrschaft, nicht aber ihren Zusammenbruch verzeichnete, haben seine KopistInnen zu den Entwicklungen gegen Ende des 15. Jahrhunderts nichts zu sagen. Man vergleiche die Darstellungen bei Kutschera, More, Ibrahim, Jwaideh, Sönmez, Ghassemlou, al-Dahoodi, Arfa, Küchler, Hennerbichler, Bois, Safrastian, Khalil etc. etc.
7
Mill Betrachtungen über die repräsentative Demokratie S.267
8
Gerade das drastische Motiv von der „menschlichen Viehwirtschaft“, also der rücksichtslosen ökonomischen Ausbeutung unter Mißachtung der Menschenwürde der Ausgebeuteten, kehrt in der Darstellung der osmanischen Oberhoheit über Kurdistan immer wieder. Ein Beispiel: „Die Osmanen plünderten unser Land und beuteten das Volk bis aufs Mark aus [...] Wann immer sich das kurdische Volk gegen diese Brutalitäten wehrte, schickte man Armeen, ermordete Tausende von Frauen und Männern und zerstörte Städte und Dörfer.“ (Sozialistische Partei Türkisch-Kurdistans Zur Situation in unserer Heimat S.9)
9
Hennerbichler Die für die Freiheit sterben S.98
“Government by aliens has been the rule rather than the exception in world history [...]” (Kedourie „Introduction“ S.22)
Safrastian Kurds and Kurdistan S.39 (meine Übers.)
Hinz ist hier sogar noch deutlicher: „Die nationalen Kräfte Irans kamen unter den Safaviden auf allen Gebieten des geistigen und künstlerischen Lebens [...] in ganz andrer Weise zur Geltung, als dies unter der Fremdherrschaft Uzun Hasans oder seiner Söhne möglich gewesen war.“ (Hinz Irans Aufstieg zum Nationalstaat S.123) Ähnliches kann man auch im Inhaltsverzeichnis eines neueren Werkes über den Iran finden: „III.4 Die turkmenische Fremdherrschaft: Kulturlandverfall und Nomadisierung III.5 Die nationalstaatliche Wiedergeburt: Safaviden und die Zanddynastie“ (Ehlers Iran)
„So weit sich feststellen läßt, war die überwältigende Mehrheit der kriegstüchtigen Gefolgsleute Ismā‘īls aus Angehörigen turkmenischer Stämme zusammengesetzt.“ (Roemer Persien auf dem Weg in die Neuzeit S.250)
Siehe weiter oben das Zitat S.77 Anm.46; ebenso: Woods The Aqquyunlu S.180 mit Anm.7; Roemer Persien auf dem Weg in die Neuzeit S.248f
„Die Politik der Schahs, die selbst aus türkischen Stämmen kamen und in den Nomaden ihrer Sprache ein wichtiges Instrument zur Beherrschung des riesigen iranischen Reiches besaßen, zielte stets vor allem weniger auf die Sedentarisation der Nomaden als vielmehr auf ihre Verwendung als Machtmittel der Regierung.“ (de Planhol Kulturgeographische Grundlagen S.279)
„Tatsächlich waren zahlreiche anatolische Turkmenen zu den Fahnen Ismā‘īls geeilt, als er zu seinen ersten Unternehmungen auszog. Im ersten Jahrzehnt seiner Herrschaft steigerte sich dieser Zulauf von Jahr zu Jahr.“ (Roemer Persien auf dem Weg in die Neuzeit S.256) Ähnliches weiß de Planhol zu berichten: „In safawidischer Zeit [...] erreichen die Rückwanderungen ihren Höhepunkt: die Erhebung der Ši‘a in den Rang einer iranischen Staatsreligion führt dort zur Wiedereingliederung zahlreicher türkischer Nomaden aus Anatolien, bei denen die schi‘itische Propaganda besonders aktiv gewesen war.“ (de Planhol Kulturgeographische Grundlagen S.257)
So hinterließ er z.B. eine umfangreiches Gedichtswerk in Azeri-Türkisch. Hierzu: Roemer Persien auf dem Weg in die Neuzeit S.229; Bausani Die Perser S.132
Ismails Stammbaum hat Hinz (Irans Aufstieg zum Nationalstaat S.74) übersichtlich zusammengestellt.
Daß der nationalistischen Imaginationskraft bei Umschreibung von Geschichte in dieser Hinsicht keinerlei Grenzen gesetzt sind, mag die folgende Passage des kurdischen Autors Nebez belegen: „Die Bemühungen Mīr-ī Kōras [Emir von Soran, †1836, G.B.] hatten eine Parallele im Wirken einer anderen kurdischen Persönlichkeit, Šah Ismā‘īls des I. (†1524), auf den die Gründung des schiitischen Staates Iran zurückgeht.“ (Nebez Der kurdische Fürst Mīr Muhammad-ī Rawāndjzī S.170)
“It is clear that plenty of political institutions, ideological movements and groups — not least in nationalism — were so unprecedented that even historic continuity had to be invented, for example by creating an ancient past beyond effective historical continuity, either by semi-fiction ([...] Arminius the Cheruscan) or by forgery [...].” (Hobsbawm „Introduction: Inventing Traditions“ S.7) Selbst die Marburger Hauptvertreter der These von der Existenz von Nationen im Mittelalter kommen heute nicht umhin, sich von solchen Fiktionen zu distanzieren. Siehe: Beumann „Europäische Nationenbildung im Mittelalter“ S.587
Im Original: “[...] continuity between the Aqquyunlu and Safavi periods in personnel, administrative practice, economic policy, and social structure [...]” (Woods The Aqquyunlu S.180; meine Übersetzung) Roemer berichtet zudem, daß Schah Ismail sogar den letzten Wesir der Ak-Koyunlu in seine Dienste nahm. Siehe: Roemer Persien auf dem Weg in die Neuzeit S.249
Hinz Irans Aufstieg zum Nationalstaat S.103
Siehe: Fragner „Social and Internal Economic Affairs“ S.508f
Siehe: Hinz Irans Aufstieg zum Nationalstaat S.120f; im übrigen sei noch einmal betont, daß „eine zu starre Abgrenzung in der Auffassung von Sunnismus, Schiismus und Sufismus nicht weit führen kann“. (Bausani Die Perser S.134)
Hierbei ist anzumerken, daß intellektuelle Vorarbeit und zumeist auch der direkte Anstoß zur Neuschreibung von Geschichte regelmäßig aus Europa kam. Diese westliche Geburtshilfe ist beispielsweise beim türkischen Nationalismus (Vorbildfunktion Cahuns und Vambérys) häufig festgestellt worden.
So auch etwa bei: Savory „Safavid Persia“ S.398
Selbst Roemer, der mit seiner eigenen Forschung doch gerade das Gegenteil bewiesen hat (siehe z.B. die nächste Anm.), verfällt dieser nationalisierenden Trugperspektive: „Die Errichtung eines starken und dauerhaften Staatswesens auf dem Boden Irans nach Jahrhunderten der Fremdherrschaft und nach langer politischer Zersplitterung, das ist die historische Leistung der Safawiden.“ (Roemer Persien auf dem Weg in die Neuzeit S.219)
„[...] in der ersten Phase seiner Herrschaft [war] noch keineswegs abzusehen, ob sich seine Staatsgründung [...] zu einem iranischen Reich mit einer türkischen Glacis im Westen oder zu einem türkischen mit einem iranischen Vorfeld im Osten entwickeln werde.“ (ebenda S.267)
Siehe: Bausani Die Perser S.133
Recht typisch für diesen ‚Knick in der Optik‘ ist folgendes Zitat: „Nach den Persern wurde Kurdistan nacheinander von den Griechen, dem römischen Reich und schließlich dem arabischen Reich unterworfen und ständigen kriegerischen Feldzügen ausgesetzt. Das kurdische Volk hat gegen die Fremdherrscher ständig Widerstand geleistet [...]“ (Kurdistan-Komitee Bericht über die Lage in Kurdistan S.7f)
Im Original “In Kurdistan we have to distinguish between three different classes of population: (1) the agricultural ra‘iyat [...] (2) the ‘ashirat (military caste) [...] and (3) the rulers' dynasties, mostly outsiders of noble origin, religious chiefs, etc.” (Minorsky „A Soyūrghāl of Qāsim b. Jahāngīr“ S.938) Die beiden Auslassungen betreffen Minorskys — heute überholte — Vorstellung, die soziale Trennlinie zwischen reaya (Beherrschten) und aşiret (Herrschenden) träfe mit ethnischen Unterschieden zusammen („Überschichtungsthese“). Ich denke, van Bruinessens ablehnenden Überlegungen hierzu sind überzeugend. (Siehe: van Bruinessen Agha, Shaikh and State S.135-144; dt.: 151-161) Auch Hütteroth hat die Überschichtungsthese eindeutig verworfen, siehe: Hütteroth „Beobachtungen zur Sozialstruktur kurdischer Stämme“ S.40f
“There is a strong, but by no means complete, correlation between being tribal on the one hand, and pastoral nomadism or semi-nomadism, on the other.” (van Bruinessen Agha, Shaikh and State S.145 (dt.: S.163))
Ganz so eindeutig liegen die Verhältnisse allerdings nicht immer: Man beachte folgendes Zitat — ebenfalls von Minorsky: „Im allgemeinen zerfallen die großen Stämme in zwei Klassen: Krieger (‘Ashīrat) und Bauern (Ra‘yat).“ (Minorsky „Stichwort: Sāwdj Bulaḳ“ S.203) Hier scheint reaya-Status und tribale Organisation zusammenzupassen; darüberhinaus gibt es Hinweise darauf, daß selbst Seßhaftigkeit aller Mitglieder die regionale Vorherrschaft eines Stammes nicht behindern muß.
yasa heißt „Gesetz“ (auch im heutigen Neu-Türkisch), das mongolische yasa ist das Gesetz Djingis Khans, das in den Nachfolgestaaten der Il-Khane auch lange nach der Übernahme des Islams eine herausragende Rolle spielte. Noch gegen Ende ihrer Herrschaft mühten sich die Ak-Koyunlu-Herrscher vergeblich, aus der yasa-Tradition stammende Institutionen zugunsten der şeriat abzuschaffen. Siehe: Fragner „Social and Internal Economic Affairs“ S.508
„Kleiner“ Bergnomadismus, Halbnomadismus und Yaylabauerntum sind auf den ersten Blick kaum zu unterscheiden, haben sie doch nicht nur die geringe Wanderungsreichweite, sondern auch die Wanderung im geschlossenen Sozialverband gemein. Die sehr fließenden Trennlinien zwischen ihnen werden durch die Haltung zum Ackerbau als eher ergänzendem, gleichberechtigtem oder überwiegendem Wirtschaftsschwerpunktes definiert: Es ist also eine graduelle Frage der Gewichtung zwischen Wanderviehwirtschaft und den Erfordernissen des Ackerbaus. In den Bergen Kurdistans war und ist die ganze Bandbreite der möglichen Kombinationen anzutreffen. So stellte Rudolph noch für das Jahr 1958 fest: „Die Wirtschaftsweise der Kurden in dem von uns bereisten Gebiet ist vorwiegend halbnomadisch. Die Bevölkerung besitzt Herden — hauptsächlich Schafe und Ziegen —, mit denen sie im Sommer auf die Bergweiden zieht, treibt daneben aber auch Anbau. Das Verhältnis zwischen Viehzucht und Anbau ist ortsweise verschieden. In einigen Gemeinden liegt das wirtschaftliche Schwergewicht eindeutig auf dem Viehbesitz, und der Anbau ist nur subsidiär. Hier zieht man stets geschlossen auf die Bergweide. Andererseits gibt es aber auch Orte, in denen der Anbau vorherrscht, und zwar nicht selten in sehr intensiver Art mit Tabak- und z. T. sogar künstlich bewässerten Reiskulturen. Hier geht nur ein Teil der Bevölkerung mit dem Vieh auf die Sommerweide, während der andere, meist größere Teil aus arbeitstechnischen Gründen im Dorf bleibt.“ (Rudolph „Kurdistan, ‚terra incognita‘“ S.614)

Vinogradov begreift z.B. die permanente Bereitschaft zur Verteidigung der kollektiven Weidegründe als eigentliche Substanz des tribalen ‚Landbesitzes‘ (hier mit dem Begriff dira bezeichnet): “The tribe considered its dira as the physical extension of its tribal solidarity, with a tribe acquiring ‘rights of ownership’ to an area through conquest and occupation. They affirmed these rights through their collective ability to defend the dira against their neighbours.” (Vinogradov „The 1920 Revolt in Iraq Reconsidered“ S.128)
Rudolph / Salāh schildern einen solchen Fall aus der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts: „[...] es zogen auch einzelne Söhne Feizollā begs aus, um sich ein Dorf zu erobern. In Suleimān kendi wurde z.B. mit Stolz erzählt, wie Shir beg, Feizollā begs achter Sohn, eines Tages mit nur etwa 30 Gefolgsleuten vor das Dorf zog und den (in diesem Falle afshārischen) Besitzer vor die Alternative stellte, die Siedlung sofort zu übergeben oder darum zu kämpfen. Der Besitzer zog die Flucht und damit eine ‚entschädigungslose Enteignung‘ vor. Seit diesem Tage gehörte sein Landbesitz also dem Shir beg und war damit Teil des Gesamtbesitzes der Feizollābegi.“ (Rudolph/Salāh „Die Feizollābegi“ S.294)
Diese Einschränkung beruht darauf, daß durch lange Herrschaftstradition mit Prestige aufgeladene Anrechte gegen akute Rückschläge eine Art „Vertrauensschutz“ genossen. Aber auch durch hohes Prestige konnten Rückschlage nur „für eine gewisse Zeit aufgewogen werden“. (ebenda S.278)
„[...] der Stärkere und Mächtigere glaubt bei ihnen schon eo ipso ein Anrecht auf das Eigenthum des Schwächeren und Muthloseren zu haben, er betrachtet Verlust des Eigenthums und selbst des Lebens als eine gerechte Strafe für Schwäche und besonders für Feigheit.“ (Butyka „Das ehemalige Vilajet Derssim“ S.210)
Minorsky erwähnte diesen Umstand schon etliche Jahre früher: „Was die Lebensweise der Kurden betrifft, so sind drei Tatsachen charakteristisch: die historische Tendenz der Kurden, sich in Lehngütern um Burgen herum zu gruppieren, in denen die meist fremdstämmigen Oberhäupter wohnen; das Bestehen einer Kriegerkaste, die den Oberhäuptern als Stütze dient [...]“ (Minorsky „Stichwort: Kurden“ S.1231)
Wie Nikitine z.B. über den bey von Rawanduz schreibt: „[...] immer die gleiche Tendenz, sich eine arabische Abstammung zuzuschreiben, die man so häufig in den kurdischen Genealogien finden kann!“ (Nikitine „Stichwort: Rawāndz Ruiyndz“ S.1221) Für weitere Beispiele siehe: van Bruinessen Agha, Shaikh and State S.63 und Anm.76 S.435 (dt.: S.82 bzw. Anm.76 S.478); Fany La nation kurde S.116
Kedourie „Introduction“ S.134 (meine Übers.)
Hierzu waren die Überlegungen Mármoras (Nation und Internationalismus S.116) sehr anregend.
Der Anachronismus des folgenden Satzes ist, in diesem Licht betrachtet, schlagend: „Ein Studium des Buches von Şeref (BÎDLÎSÎ) zeigt uns, daß sich die Kurden, repräsentiert durch ihre Fürsten, niemals total unter Fremdherrschaft begeben hatten, immer auf einem gewissen Freiraum bestanden hatten, der Herrschaft über das eigene Volk.“ (Küchler Öffentliche Meinung S.99)